Gustavo Fujiwara
Pretendemos no seguinte texto, expor a tese do filósofo David Hume acerca da causalidade. Para tal, nos debruçaremos em seu livro intitulado Investigação sobre o entendimento humano. Lá, o filósofo exporá tal conceito à luz da filosofia de Nicolas Malebranche. Destarte, nosso trabalho aqui será duplo; de um lado, precisar o que significa a teoria malebranchiana da causalidade, depois, como Hume caminha à guisa de tal teoria mas, a sua maneira, recusa algumas concepções elencadas pelo filósofo francês. O que pretendemos é apontar para um tipo de influência que atravessa o pensamento de nosso outro filósofo escocês.
Assim, de início, iremos nos focar n’A Busca da Verdade , a fim de precisar a teoria da causalidade tal como ela é arquitetada pelo padre filósofo. Dito isso, voltemo-nos para as páginas desta obra.
No quarto livro, segunda parte, capítulo terceiro: “Do erro mais perigoso da filosofia dos antigos” [1] da obra já supracitada, iremos nos deparar com a famosa teoria da causalidade, também chamada de ocasionalismo. Desde já, somos alertados em uma nota de rodapé escrita por Plínio Junqueira Smith, de que esta teoria pretende distinguir entre a verdadeira causa que é Deus e a causa ocasional. Os inimigos a serem combatidos aqui são, sem sombra de dúvidas, os filósofos antigos e alguns filósofos ditos ordinários que empregam nas coisas uma potência, apontam para algo de divino em todos os corpos que nos cercam, como se eles possuíssem uma potência própria. Malebranche escreve:
Finalmente, essa opinião, a de que devemos temer e amar o que pode ser a verdadeira causa do bem e do mal, parece tão natural e justa, que não é possível desfazer-nos dela. De modo que, se supusermos essa falsa opinião dos filósofos, a qual nos propomos aqui a destruir, a de que os corpos que nos cercam são as causas verdadeiras dos prazeres e dos males que sentimos, a razão pareceria, de alguma maneira, justificar uma religião semelhante àquela dos pagãos e aprovar o desregramento universal dos costumes. [2]
Logo, o que precisamos combater através dos ensinamentos sagrados, é a ideia de que as coisas que nos cercam são elas mesmas causas verdadeiras. Não sem ironia, nosso filósofo em questão dirá que se seguirmos por esta tradição filosófica, seremos forçados, pela razão, a adorar objetos diversos como cebolas ou alhos-porós. Tal assertiva já sublinha um tipo de pensamento que versa na figura onipotente de Deus, desse modo, somente Deus pode ser a causa real e verdadeira das coisas presentes no mundo, Malebranche:
(...) há somente uma causa verdadeira, porque há somente um verdadeiro Deus; que a natureza ou a força de cada coisa é somente a vontade de Deus; que todas as causas naturais não são causas verdadeiras, mas somente ocasionais, e algumas outras verdades que se seguem destas. [3]
Caminhamos para o ponto central de nossa questão. Torna-se mais claro agora o que devemos entender por causa verdadeira e por causas naturais. A primeira, fruto da vontade de Deus é a única verdadeira, as segundas, por sua vez, são ocasionadas pela primeira, dito de outro modo, não são causas primeiras e verdadeiras. A fatura desta tese levar-nos-á a noção de ligação necessária. Por ligação necessária, devemos entender que a ideia de causalidade têm de estar ligada ao seu efeito, não podemos imaginar a causa separada do efeito. Ora, no mundo dos eventos físicos não somos capazes de perceber tal elo necessário entre os objetos e:
(...) quando examinamos a ideia que temos de todos os espíritos finitos, não vemos uma ligação necessária entre sua vontade e o movimento de qualquer corpo que seja; ao contrário, vemos que não há e não pode haver nenhuma. Devemos, assim, concluir, se quisermos raciocinar segundo suas luzes, que não há nenhum espírito criado que possa mover qualquer corpo que seja, como causa verdadeira ou principal, do mesmo modo que dissemos que nenhum corpo podia mover-se a si mesmo. [4]
Seguindo a explanação dada pelo tradutor e comentador do texto, é preciso sublinhar que a argumentação malebranchiana incide nesse aspecto da relação causal: “a de uma ligação ou conexão necessária que se estabelece entre dois objetos ou eventos” [5]. Ou, como já fora dito outrora, a existência de uma causa deve estar necessariamente ligada a seu efeito, por isso, devemos salientar que uma causa só poderá ser verdadeira quando esta não puder ser pensada sem o efeito que se segue; esta concepção de ligação necessária versa sob o princípio de não-contradição.
Podemos chamar de negativo, este momento da teoria da causalidade de Malebranche. Negativo posto que não há nada nos objetos do mundo físico que nos faça perceber esta ligação necessária entre causa e efeito. Todavia, a parte positiva logo emerge nas linhas seguintes. Será Deus a causa verdadeira de todas as coisas, ainda além, será pela vontade do Soberano que veremos uma causa verdadeira e necessária. O filósofo outra vez:
Mas, quando pensamos na ideia de Deus, isto é, de um ser infinitamente perfeito e, por consequência, todo-poderoso, conhecemos que há uma tal ligação entre sua vontade e o movimento de todos os corpos, que é impossível conceber que ele queria que um corpo seja movido e esse não o seja. Devemos dizer, portanto, que somente sua vontade pode mover os corpos, se quisermos dizer as coisas como as concebemos, não como as sentimos. A força motora dos corpos não está, portanto, nos corpos que se movem, visto que essa força motora não é outra coisa senão a vontade de Deus. [6]
Doravante, este trecho nos apresenta o essencial da teoria causal de Malebrache, é forçoso aceitar que os corpos não possuem nenhuma ação, cabendo tão somente à vontade de Deus movê-los. A causa natural não é a causa real e verdadeira, é unicamente uma causa ocasional, noutros termos, uma causa ocasionada pela vontade do todo-poderoso. Os corpos e os espíritos finitos não tem nenhuma potência para se movimentarem, não observamos neles uma ligação necessária, antes, essa conexão é contingente, “já que um objeto ou um evento físico sempre pode existir sem o outro; nem há qualquer implicação dos movimentos de um corpo sobre os espíritos, já que os primeiros podem ocorres sem que ocorram ideias nos espíritos” [7]. Acreditamos ser necessário sublinhar tantas vezes quanto forem necessárias o fato de que só há ligação necessária entre a vontade de Deus e os efeitos, e que uma causa natural é apenas ocasional, logo, “todas as forças da natureza, são, portanto, somente a vontade sempre eficaz de Deus” [8].
Um segundo argumento será esboçado para fortalecer esta tese que viemos elucidando até o presente momento. Qual seja: não há no mundo material e, por conseguinte, nos objetos sensíveis forças, potências ou causas verdadeiras. É forçoso admitir que Deus é a causa verdadeira; corpos e mentes são tão somente causas ocasionais. Outro excerto desta obra ilumina-nos neste ponto:
Ora, parece muito certo que a vontade dos espíritos não é capaz de mover o menor corpo que existe no mundo, pois é evidente que não há ligação necessária entre a vontade que temos, por exemplo, de mover nosso braço e o movimento de nosso braço. É verdade que ele se move quando nós o queremos e que, assim, somos a causa natural do movimento de nosso braço. [9]
Logo, as causas naturais não são as causas verdadeiras, deste modo, a minha vontade de levantar meu braço não é a verdadeira causa de seu efetivo levantamento. Novamente somos levados, por tal teoria, a afirmar que o movimento que meu braço realiza é ocasionado pela vontade de Deus; “portanto, os homens querem mover seu braço, e somente Deus pode e sabe movê-lo” [10]. Diante de todas essas conclusões, o filósofo ocasionalista finalmente dirá que uma causa só é verdadeira quando o espírito percebe uma ligação necessária entre essa causa e seu efeito. Tal conexão só é percebida na vontade do ser soberano; cabe apenas a ele, a potência de mover os corpos.
A fatura desta tese deve ser compreendida da seguinte maneira: não há no mundo físico causas verdadeiras porque em primeiro lugar tais objetos não tem a potência para se movimentarem, depois, porque o espírito não percebe uma ligação necessária entre a causa e o efeito que se segue [11]. A potência de Deus é sua vontade, esta vontade, por sua vez, faz com que os objetos se movam, observamos uma ligação necessária entre sua vontade e aquilo que Ele quer. Outra vez Malebranche:
Corpos, espíritos, inteligências puras, tudo isso não pode nada. É aquele que fez os espíritos que os ilumina e os move. É aquele que criou o céu e a terra que regra os movimentos deles. Finalmente, é o autor de nosso ser que executa nossas vontades. (...) Todas essas pequenas divindades dos pagãos e todas essas causas particulares dos filósofos são somente quimeras (...) [12]
À luz desta filosofia, somos alertados de que a religião nos ensina que há um só Deus e este ser soberano, por sua vez, é a causa verdadeira de tudo o que existe no mundo físico. Entrementes, a teoria da causalidade de Malebranche afirma que não pode existir ligação necessária entre os corpos sensíveis e que, por conseguinte, somente Deus tem a potência de movê-los através de sua vontade.
Neste ponto de nosso trabalho, é preciso evocar a filosofia de David Hume, sobretudo, aquela presente em seu livro Investigação sobre o entendimento humano, para que possamos localizar com precisão as influências que Malebranche exerceu sob este pensador no que tange à causalidade. Ora, não nos furtaremos de realizar uma análise em filigrana das seções quatro, cinco e em especial, sete. Caso pretendamos localizar esta tal influência que outrora dissemos alguns parágrafos acima, é preciso, com algum cuidado, retraçar os argumentos de Hume. Alertados disso, incorramos para a obra.
É na seção quatro, que o filósofo fará a divisão entre dois tipos de ideias que se passam na razão. De um lado teremos as relações de ideias e do outro, as questões de fato. De acordo com nosso autor, à primeira diz respeito às ciências geométricas, algébricas e aritméticas, e “numa palavra, toda afirmação que seja intuitivamente ou demonstrativamente certa” [13]. As relações de ideias incidem em todo pensamento de ordem matemático, sendo pautadas pelo princípio de não-contradição. À grosso modo, são ideias necessárias que não precisam do auxilio da experiência para serem provadas [14].
No segundo tipo de proposição, não verificamos as mesmas leias aplicadas às relações de ideias. Aqui, o terreno parece incerto, duvidoso e “o contrário de toda afirmação de fato é sempre possível” [15] na exata medida onde não se pode aplicar o princípio de não-contradição. O exemplo dado é esclarecedor:
Que o sol não nascerá amanhã é uma proposição menos inteligível e não implica mais contradição do que a assertiva contrária, de que o sol nascerá. Seria vão, por isso, tentar demonstrar a sua falsidade. Se isso fosse demonstrativamente falso, implicaria uma contradição e jamais poderia ser claramente concebido pelo intelecto. [16]
Faz-se necessário atentar para o problema exposto aqui; qual seja: como posso atestar para o fato de que o sol nascerá amanhã sem que eu possa contar com o princípio de não-contradição? Tais proposições são asseguradas pela contingência, não observamos nelas uma relação intrínseca de causa e efeito. Ora como isso de dá em nosso intelecto, quais são os mecanismos que possibilitam tais afirmações? É preciso que nos debrucemos na natureza dessa evidência “que nos garante qualquer existência real e questão de fato, além do testemunho atual de nossos sentidos ou dos registros de nossa memória” [17]. A tônica do discurso humiano neste momento, assevera que as questões de fato estão fundadas na relação entre causa e efeito [18]. Parece que supomos a existência de uma tal conexão entre a causa e um efeito que dela decorre.
Todavia, caso queiramos atestar a veracidade das questões de fato, ser-nos-á necessário indagar os caminhos pelos quais chegamos ao conhecimento dessa relação causal. Com isso, elenca-se a tese principal: como conhecemos as relações entre causa e efeito? Parece que tal conhecimento não é a priori, antes, origina-se inteiramente na experiência, “quando verificamos que certos objetos particulares estão constantemente ligados uns aos outros” [19]. Hume novamente:
Que um objeto seja apresentado a um homem da maior capacidade e poder natural de raciocínio; se esse objeto lhe for inteiramente desconhecido, ele não poderá, mesmo pelo exame mais minucioso de suas qualidades sensíveis, descobrir qualquer de suas causas ou efeitos. (...) Nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que se manifestam aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele decorrerão; e tampouco a nossa razão, sem o socorro da experiência, é capaz de inferir o que quer que seja em questões de fato e de existência real. [20]
É forçoso admitir, como nos mostra o fragmento acima, de que as causas e os efeitos só podem ser descobertos pela experiência e não pela razão. Atesta-se para o fato de que sem a experiência, jamais poderíamos inferir relações entre os objetos, há ainda em nós, uma influência do costume[21] que nos faz ver uma conexão entre causa e efeito. Logo, deve-se sublinhar que o intelecto jamais poderá encontrar o efeito na suposta causa pois o efeito, segundo a argumentação, difere radicalmente da causa. Assim, quando atribuímos um efeito a uma determinada causa, o que fazemos é inventar essa relação totalmente arbitrária. Fazendo uso do exemplo que dera acerca da bola de bilhar, o filósofo atesta que: “o movimento da segunda bola de bilhar é algo muito diverso do movimento da primeira, nem há o que quer que seja num deles para dar a mais leve indicação do outro” [22].
Sem o auxilio da experiência, somos incapazes de descobrir nas coisas suas qualidades ocultas, e todos os nossos raciocínios a priori jamais poderão indicar-nos os motivos de escolhermos uma trajetória para a bola de bilhar em vez de outras tantas possíveis. A fatura de tal exposição assegura que todo o efeito é distinto de sua causa, não podendo ser descoberto por tal causa e sua invenção a priori é inteiramente ao acaso:
Numa palavra, pois: todo efeito é uma ocorrência distinta de sua causa. Não pode por isso, ser descoberto na sua causa, e sua primeira invenção ou concepção a priori deve ser inteiramente arbitrário. E mesmo depois que ele foi sugerido sua conjunção com a causa não parecerá menos arbitrária, visto existirem sempre muitos outros efeitos que devem parecer, à razão, tão coerentes e naturais quanto esse. Seria em vão, pois, que poderíamos determinar qualquer ocorrência particular ou inferir qualquer causa ou efeito sem o auxílio da observação e da experiência. [23]
A tese humiana paira sobre a necessidade da observação para que possamos, por um ato inventivo, supor um efeito ligado a uma causa. Os limites da razão humana, são colocados tendo como horizonte o que dissemos. Ora, é impossível ao ser humano constatar a causa da causa, ou seja, a causa última nas coisas [24], o homem dá-se por satisfeito quando descobre princípios gerais e os aplica aos fenômenos particulares. Entrementes, quando raciocinamos a priori, é nos vedado a capacidade de observar uma conexão inviolável e inseparável entre a causa e o efeito. Desta forma, sem que peçamos auxilio a experiência, não podemos jamais descobrir uma causa ligada a um efeito. Isso posto, é preciso evocar novamente a pedra de toque que garante tal afirmação, qual seja: questões de fato não possuem nenhuma necessidade ou universalidade que garanta sua veracidade.
É-nos licito perguntar, à guisa de Hume, qual seria o fundamento de todas as conclusões que tiramos da experiência? Qual a base de todas essas conclusões? Parece que a resposta já aparece para nós, ela é negativa, ou seja, as conclusões que tiramos da experiência não são fundadas nem pelo entendimento nem pela razão. Ao avançar na explicitação de tal teoria, nosso autor em comento alerta, novamente, para os limites da razão:
Nossos sentidos nos informam da cor, peso e consistência do pão, mas nem os sentidos nem a razão poderão jamais dizer-nos quais são as qualidades que o tornam adequado à alimentação e sustento do corpo. A visão ou o tato nos dão uma ideia do movimento efetivo dos corpos; mas, quanto a essa maravilhosa força ou poder capaz de manter um corpo móvel para sempre numa constante mudança de lugar, e que os corpos nunca perdem senão quando a comunicam a outros, dessa não podemos fazer nem sequer a mais longínqua concepção. [25]
Apesar disso, sempre que vemos objetos com qualidades sensíveis semelhantes, presumimos que eles possuem igualmente podres secretos semelhantes, esperando que daí decorram efeitos análogos aos que, outrora, experimentamos. Recorremos, sem maiores indagações ao passado, mas ele apenas atesta informações de um dado objeto naquele exato momento, não podemos estender esta experiência para o futuro, esperando encontrar os mesmos resultados. Logo, será que qualidades sensíveis semelhantes são sempre acompanhadas de poderes secretos semelhantes? O pão que havia saciado minha fome ontem, teria o mesmo poder ou efeito de saciá-la amanhã? Com que direito usamos o passado para prever acerca dos acontecimentos futuros? Agimos fazendo uso da universalidade: “tenho verificado que tal objeto é sempre acompanhado de tal efeito e prevejo que outros objetos, que em aparência são semelhantes, serão acompanhados de efeitos semelhantes” [26], parece essa a fórmula que rege nossas ações quanto às questões de fato, a inferência é feita de qualquer maneira, a conexão entre os dois eventos não é intuitivo.
Partimos da suposição de que o futuro será sempre igual ao passado, por isso, somos levados a dizer que o pão que me alimentou ontem, alimentar-me-á amanhã também. Deve-se notar que a passagem de uma premissa a outra não é racional, ela não se baseia no entendimento humano. Contra tais impasses, Hume apontará, na Seção cinco[27] para o ceticismo. Lá, perceberemos uma defesa do ceticismo, que diferente de algumas filosofias, como a estóica, não é alimentada pela vaidade humana. Destarte, o cético não é preguiçoso, supersticioso, arrogante e amoral [28]. Ainda, afirma-se nesta seção, que embora todos os raciocínios amparados pela experiência não encontrem fundamentos racionais, tal descoberta em nada afetaria esses raciocínios.
Avançando na obra, concluiremos, com Hume, que as questões de fato tem como suporte o costume e o hábito. A repetição de uma experiência produz em nós certa propensão a acreditar que o mesmo efeito se seguirá, como havia sido observado antes. Lê-se:
Com efeito, sempre que a repetição de algum ato ou operação particular produz uma propensão de renovar o mesmo ato ou operação sem que sejamos impelidos por qualquer raciocínio ou processo do entendimento, dizemos que essa propensão é um efeito do hábito. Ao empregar esta palavra, não pretendemos dar a razão primária de uma tal propensão. Limitamo-nos a apontar um princípio da natureza humana, que é universalmente admitido e bem conhecido pelos seus efeitos. (...) é certo que aqui avançamos uma proposição muito inteligível, pelo menos, se não verdadeira, ao afirmar que após a conjunção constante de dois objetos – por exemplo, calor e chama, peso e solidez – somos levados tão-somente pelo costume a esperar, após um deles, o aparecimento do outro. (...) ninguém, ao ver um único corpo mover-se depois de ser impelido por outro, poderia inferir que todos os corpos se moverão sob um impulso semelhante. [29]
No que tange ao trecho acima, não podemos inferir uma causa seguida de um efeito porque essa passagem é contingente, se inferimos algo de nossas experiências empíricas é porque esperamos que o futuro seja igual ao passado, somos levados pelo hábito a tais conclusões. Segue-se, a partir disso a clausula humiana: “todas as inferências derivadas da experiência, por conseguinte, são efeitos do costume e não do raciocínio” [30]. A crença nas questões de fato, por conseguinte, derivam de algum objeto presente à memória ou aos sentidos, de uma conjunção habitual entre tal objeto e algum outro. Por fim, essas operações são fomentadas por nosso instinto natural e nenhum processo do entendimento é capaz de produzir ou até mesmo de impedir. Faz-se necessário sublinhar aqui que tais crenças são naturais nos seres humanos. Notemos que não há o ato da vontade quanto às questões de fato, o que existe realmente em nós é uma propensão natural a ver nas coisas uma causalidade.
Se nada é mais livre no homem que sua imaginação que dispõem das coisas como bem entende, é preciso fundamentar a diferença entre tal ficção e crença. Tal diferença residirá em alguma sensação ou sentimento “que se anexa a esta última e não à primeira, e que não depende da vontade nem pode ser invocado à vontade” [31]. A crença não é uma ideia [32], não é galvanizada pela vontade, antes, é algo natural intrínseco ao homem, uma concepção mais “vívida, enérgica, vigorosa, firme e constante de um objeto, concepção essa que a imaginação jamais poderá atingir” [33]. Noutras palavras, a crença é algo sentido pela mente e que distingue as ideias nascidas dos juízos das ficções da imaginação. Elas se impõem ao nosso intelecto graças à força que possuem.
Semelhança, contigüidade e causação, são esses os únicos laços que ligam nossos pensamentos entre si e engendram em nós uma cadeia regular de reflexão. O hábito é responsável por engendrar em nós a ideia de causalidade que possuímos. A natureza humana tende a observar nos eventos certa relação entre causa e efeito. O autor da Investigação, não pondera ao afirmar:
Temos, pois, aqui uma espécie de harmonia preestabelecida entre o curso da natureza e a sucessão de nossas ideias, e, embora nos sejam totalmente desconhecidos os poderes e as forças que governam o primeiro, vemos que os nossos pensamentos e concepções seguiram o mesmo encadeamento que as outras obras da natureza. O hábito foi o princípio pelo qual se estabeleceu essa correspondência tão necessária à subsistência de nossa espécie e à regulação de nossa conduta, em todas as circunstâncias e ocorrências da vida humana. [34]
A natureza criou em nós um mecanismo de indução para garantir nossa sobrevivência, tal estrutura não é fundada pela razão ou pelo entendimento humano. Entrementes, na Seção sete iremos nos deparar com a ideia de conexão necessária. Neste momento, perceberemos as influências que Malebranche exerceu ao pensamento de David Hume. O método aqui será o de analisar o sentido das palavras poder, força e conexão necessária. De matiz malebranchiana, o filósofo segue as mesmas conclusões que o primeiro. Quando observamos um dado objeto tocar o outro e produzir neste certo movimento, não conseguimos enxergar uma conexão causal necessária entre ambos. Tal conexão é interior, ou seja, subjetiva. A ideia de poder ou conexão necessária não surge de nenhuma impressão exterior, o que observamos é apenas uma sucessão de eventos. Logo, é pela experiência que adquirimos tal noção de poder ou conexão intrínseca [35]. Como n’A Busca da Verdade a Investigação afirma que não existe qualquer conexão necessária entre causa e efeito. Sobre este ponto, Carll Whitman Doxsee assevera:
Hume’s position is, as we have already observed, that we can never by as examination of the concept of an object discover therein its possible effects, and that experience alone is capable of revealing them. Malebranche anticipates this argument when he maintains that we can have no idea of force, power, or necessary connection in reference to the relation of cause and effect even between existences both of which are material. (…) We cannot discover the source of such an idea in the causal relation of objects in the physical world. [36]
Em ambos os pensadores não observamos nenhuma ligação necessária entre causa e efeito. Outro ponto incidente entre as duas filosofias é no que concerne ao movimento do corpo. Lembremos que em Malebranche os corpos físicos não possuem poder algum para se movimentar. Se movemos nosso braço, tal movimento não parte da vontade que tenho em movê-lo, não há conexão entre meu desejo e o efeito. Em Hume, segue-se algo parecido quando pensamos esta mesma coisa. Não há nenhum poder que nos faz levantar o braço, assim sendo, não observamos nenhum poder ou energia pelo qual isso se efetua [37]. Todavia, faz-se necessário notar que embora a argumentação tenha cores francesas, as conclusões são eminentemente humianas. Alguns parágrafos abaixo, ele criticará o ocasionalismo, não sem ironia [38], negando a participação de um Deus no que tange ao movimento dos corpos. Afinal, se tais filósofos almejam a participação de Deus em todas as coisas, talvez, com isso, eles estariam diminuindo sua grandeza porque Ele constaria de maiores poderes se “delegasse uma certa medida de poder às criaturas inferiores em lugar de produzir todas as coisas pela sua própria volição imediata” [39].
Se o domínio da mente sobre si mesma é limitada, assim como seu domínio sobre o corpo, então, não conhecemos ideia alguma de poder, nossa vontade não tem razão de ser. Longe de termos consciência dessa energia na vontade, é preciso convencer-nos de que tais efeitos podem resultar simplesmente de um ato volitivo, eis o erro. Só aprendemos pela experiência a conjunção freqüente dos objetos, sem, todavia, “jamais podermos perceber qualquer coisa que se pareça com uma conexão entre eles” [40]. Parece que chegamos a um ponto crucial onde a filosofia de Hume encontra àquela de Malebranche. No parágrafo cinqüenta e cinco da Seção sete, toda a argumentação inspirar-se-á naquela de nosso filósofo francês. Sem embargos, é interessante fazer emergir um comentário de rodapé feito por Plínio Junqueira Smith na Recherche:
Nota-se facilmente a influência de Malebranche sobre Hume, pois também neste a teoria da causalidade concentra-se nessa ideia de uma “conexão necessária”. Hume reterá de Malebranche, praticamente retomando todos os seus argumentos, a tese de que não observamos uma conexão necessária nos corpos ou nos espíritos e que nenhum “meio termo” permite inferir logicamente, isto é, apenas pelo princípio de não-contradição, um objeto ou evento a partir do outro. [41]
De fato, não nos é possível observar nenhuma conexão necessária entre os objetos, isso porque nas questões da fato não temos um termo médio que ligue as premissas de forma racional, não observamos esse “meio termo” que nos possibilite uma inferência lógica – devemos lembrar que questões de fato, são amparadas pela contingência, não possuem universalidade e necessidade –. É mister chamar a atenção para a critica de Hume acerca do ocasionalismo. A mesma nota que usamos acima, aponta para este ponto comum que incidem ambos os pensadores, mas também alerta para suas divergências. Primeiro, o filósofo da Investigação, não aceitará um Deus como meio necessário para mover os corpos, depois, reformulando o conceito de conexão necessária, dirá que ela é uma necessidade subjetiva amparada pela natureza e pelo hábito [42]. Se por um lado, Hume aceita a teoria de que não podemos observar nos eventos uma conexão necessária entre eles, de outro, nega a ideia de que tal conexão é prostrada por Deus. O artigo Hume’s relation to Malebranche é implícito neste ponto:
Hume’s constructive teaching with reference to the Idea of causation is that it is not a rational concept, but the result of a habit of expectation generated by frequent experience of the constant conjunction of certain objects. Of this doctrine also there are anticipatory hints in Malebranche. He, like Hume, would seem to hold that we are led to suppose the existence of real efficient power where only conjunction is observable. (…) Although Malebranche thus remarkably anticipates the position that was later to be developed by Hume, the final place of causation in his system is by no means what the analysis just outlined would seem to indicate. All the causal efficacy that he denies to finite creatures he attributes to God. (…) God is thus the deus ex machina that renders activity possible in a world totally devoid of second causes. (…) It is just this criticism that Hume makes of the Occasionalist hypothesis. [43]
Já havíamos notado tal critica por parte de Hume, basta reproduzi-la aqui. Primeiro, parece que esta teoria da energia e operação do Ser superior é ousada para convencer um homem que sabe dos limites da razão humana. Caso aceitemos essa concepção, estaríamos adentrando em um conto de fadas. Segundo, não possuímos nenhum sentimento acerca dessa força ou poder em nós mesmos, não temos noção alguma de um Deus, “a não ser a que nos advém da reflexão sobre as nossas próprias faculdades” [44]. A conclusão é de que foi em vão procurar uma tal ideia de conexão necessária em todas as fontes das quais nós suporíamos que ela derivasse. A tessitura do discurso humiano é clara: todos os eventos parecem completamente soltos e separados uns dos outros, não observamos nenhum elo entre eles.
O impasse em relação as questões de fato fora colocado. Não possuímos racionalmente a certeza de que um evento acarretará outro. Todavia, todas as nossas ações se baseiam nesta premissa, por exemplo, de o pão que me alimentou, também produzirá o mesmo efeito de antes. Hume então atesta sobre isso dizendo que sempre que observamos uma espécie de acontecimento acompanhar outra, já temos subsídios para predizer uma ao aparecimento da outra, chamamos um objeto de causa e outro de efeito. Nosso autor assegura:
Parece, pois, que essa ideia de conexão necessária entre acontecimentos se origina de certo número de exemplos semelhantes da conjunção constante desses acontecimentos; e que essa ideia nunca pode ser sugerida por um desses exemplos isolado, ainda que o examinemos sob todas as luzes e de todas as posições possíveis. (...) Essa conexão, pois, que sentimos na mente, essa transição costumeira da imaginação passando de um objeto para seu acompanhante usual, é o sentimento ou impressão que nos leva a formar a ideia de poder ou conexão necessária. Nada mais há que descobrir aí. [45]
Pelo hábito somos levados a atribuir uma causa e um efeito. A repetição dos eventos forja em nós tal ideia de conexão necessária, sentimos em nós que nossa mente passa de uma ideia para outra ideia. Doravante, a noção que possuímos de conexão vem do elo de ideias formadas em mim; tal processo é subjetivo [46]. Possuímos a experiência de que objetos semelhantes sempre aparecem juntos de seus semelhantes, disso, podemos tentar alguma definição de causalidade. Definiremos causa como um objeto seguido de outro, “quando todos os objetos semelhantes ao primeiro são seguidos de objetos semelhantes ao segundo” [47]. Portanto, o aparecimento de uma causa transporta nosso intelecto pela força do hábito à uma ideia de efeito; a causa pode ser entendida como o aparecimento de um objeto que nos leva para outro objeto. Com isso, tanto a ideia de poder como de causa são relativas, elas se produzem dentro de nós, ou seja, não observamo-las no mundo exterior. Nada há em nós que produza qualquer impressão de poder ou conexão necessária. Mas, quando observamos repetidas vezes um acontecimento seguido de outro, começamos a nutrir a ideia de conexão necessária, assim, experimentamos uma impressão acerca dessa ligação habitual.
Sem delongas, as questões de fato se baseiam na relação entre causa e efeito, tal relação, por sua vez, é subjetiva e alimentada pelo hábito. Observamos ao longo de nosso trabalho a inspiração malebranchiana no pensamento de Hume. Com algumas advertências, pudemos localizar tal influência francesa. Em seguida, observamos que a teoria da causalidade presente na Investigação recusa a ideia de Deus que por sua vontade ligaria os eventos e moveria os corpos. A relação entre ambos os filósofos se estende a vários outros pontos, como mostra o artigo já supracitado Hume’s relation to Malebranche, contudo, preferimos nos focar nas questões levantadas pela causalidade, que parecem fundamentais para compreensão da filosofia humiana. Estes pontos incidentes de um pensamento, reverberam a riqueza e a inquietude de uma filosofia.
[1] Carll Whitman Doxsee em seu artigo “Hume’s relation to Malebranche”, escreverá sobre este capítulo malebranchiano, dando sua tônica: “The Idea of a sovereign Power, the argument runs, is the Idea of a sovereign divinity, and the idea of a inferior power, no matter how it may otherwise be conceived, is still always the idea of some king of divinity. Genuine power is always creative and is always divine. To admit the existence of “forms”, “faculties”, “qualities”, “virtues” or “real beings”, capable of producing certain effects by reason of their nature is to admit something divine in the bodies around us”. O presente artigo encontra-se na revista Philosophical Review, p. 695.
[2] MALEBRANCHE, Nicolas. A Busca da Verdade. Seleção, Introdução, Tradução e Notas de Plínio Junqueira Smith. São Paulo, ed. Paulus, p. 244.
[3] Id. Ibdi. p. 245.
[4] Id. Ibid. p. 246.
[5] Id. Ibid. p. 246, nota de rodapé 6.
[6] Id. Ibid. p. 246.
[7] Id. Ibid. p. 246, nota de rodapé 6.
[8] Id. Ibid. p. 247.
[9] Id. Ibid. p. 250.
[10] Id. Ibid. p. 250.
[11] À fim de ilustramos melhor esta tese, sigamos o exemplo oferecido por Malebranche, lemos: “Assim, os corpos não têm nenhuma ação e, quando uma bola que se move se choca e move outra, ela não lhe comunica nada que tenha, pois não tem ela mesma a força que lhe comunica. Uma bola, contudo, é causa natural do movimento que comunica”. Id. Ibid. p. 247.
[12] Id. Ibid. p. 253.
[13] HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo, Abril Cultural (Coleção os Pensadores), 1975, p. 137.
[14] Lê-se: “Que o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos dois lados é uma proposição que expressa uma relação entre essas figuras. Que três vezes cinco é igual à metade de trinta expressa uma relação entre números. As proposições desta espécie podem ser descobertas pela simples operação do pensamento, sem dependerem do que possa existir em qualquer parte do universo. Ainda que jamais existisse um círculo ou um triângulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre a sua certeza e evidência”, Id. Ibid. p. 137.
[15] Id., ibid., p. 137.
[16]
[17]
[18] “Só por meio dessa relação podemos ultrapassar a evidência de nossa memória e de nossos sentidos.” Id., ibid., p. 138.
[19] Id., ibid., p. 138.
[20] Id., ibid., p. 138. Outros exemplo, ainda nesta mesma página, se seguem para complementar a argumentação de Hume. “Apresentai dois pedaços lisos de mármore a um homem que não tenha a menor noção de filosofia natural; esse homem jamais descobrirá que eles podem aderir um ao outro de tal maneira que seja preciso um grande esforço para separá-los no sentido longitudinal, se bem que ofereçam tão pouca resistência à pressa lateral”.
[21] É importante, no pensamento de Hume a força que o costume ou o habito provocam em nós, lê-se: Acreditamos que, se fossemos trazidos de repente a este mundo, poderíamos ter inferido desde o primeiro instante que uma bola de bilhar comunicaria o seu movimento a outra bola por impulso; e que não seria preciso aguardar o acontecimento para nos pronunciarmos com certeza a seu respeito”. Id., ibid., p. 139.
[22] Id., ibid., p. 139.
[23] Id., ibid., p. 139. Grifo nosso.
[24] Hume assevera: “Elasticidade, gravidade, coesão de partes, comunicação de movimento por impulso – são essas, provavelmente, todas as primeiras causas e princípios que nos será dado descobrir na natureza; e podemos considerar-nos suficientemente felizes se, por uma acurada investigação e raciocínio, conseguirmos reportar os fenômenos particulares a esses princípios gerais, ou pelo menos aproximá-los deles”. Id., ibid., p. 140.
[25] Id., ibid., p. 141.
[26] Id., ibid., p. 141.
[27] Seção Cinco – Solução Cética destas Dúvidas.
[28] O filósofo escreverá: “Nada, portanto, pode ser mais contrário do que uma tal filosofia à supina indolência do intelecto, à arrogância temerária, às exageradas pretensões e à credulidade supersticiosa. Todas as paixões são mortificadas por ela, salvo o amor à verdade; e essa é uma paixão que nunca é nem pode ser levada ao excesso. É surpreendente, pois, que esta filosofia, que de quase todos os pontos de vista deve ser inocente e inofensiva, seja alvo de tanta e tão infundada censura e descrédito”. Id., ibid., p. 144.
[29] Id., ibid., p. 145.
[30] Id., ibid., p. 146.
[31] Id., ibid., p. 148.
[32] “(...) é evidente que a crença não consiste na natureza ou ordem peculiar de nossas ideias, mas no modo como são concebidas e no sentimento que despertam na mente”. Id., ibid., p. 148.
[33] Id., ibid., p. 148.
[34] Id., ibid., p. 150.
[35] “É pela experiência, e só por ela, que adquirimos a noção do poder de nossa vontade. E a experiência só nos ensina que um acontecimento se segue constantemente a um outro, sem nos mostrar a conexão secreta que os liga entre si e os torna inseparáveis”. Id., ibid., p. 155.
[36] DOXSSE, Carll Whitman. “Hume’s relation to Malebranche” in: Philosophical Review, p. 697.
[37] “Malebranche thus denies as emphatically as Hume that we are conscious of internal power when we by command of our will move our limbs or thereby indirectly any external body”. Id., ibid., p. 697.
[38] “(...) de acordo com esses filósofos, todas as coisas estão cheias de Deus. Não se contentando com o princípio de que nada existe senão pela vontade dele, e de que nada possui qualquer poder a não ser por uma concessão sua, despojam a natureza e todas as coisas criadas de qualquer poder a fim de tornar mais sensível e imediata a sua dependência da Divindade”. Investigação sobre o entendimento Humano, p. 157.
[39] Id., ibid., p. 156.
[40] Id., ibid., p. 157.
[41] MALEBRANCHE, Nicolas. A Busca da Verdade. Seleção, Introdução, Tradução e Notas de Plínio Junqueira Smith. São Paulo, ed. Paulus, p. 247, nota de rodapé 6.
[42] “Os filósofos sustentam que a Divindade é a causa imediata da união entre alma e corpo, e que não são os órgãos dos sentidos que, ao serem agitados pelos objetos exteriores, produzem sensações na mente, mas que é um ato particular de volição de nosso Criador onipotente que suscita esta ou aquela sensação em consequência deste ou daquele movimento verificado no órgão. Do mesmo modo, não é uma energia da vontade que produz o movimento local em nossos membros: é o próprio Deus, a quem apraz secundar nossa vontade, em si mesma impotente, e comandar um movimento que erroneamente atribuímos ao nosso próprio poder e eficácia.” Id., ibid., p. 157.
[43] DOXSSE, Carll Whitman. “Hume’s relation to Malebranche” in: Philosophical Review, p. 699 – 700.
[44] HUME, David. Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo, Abril Cultural (Coleção os Pensadores), 1975, p. 158.
[45] Id., ibid., p. 159.
[46] “Quando dizemos, portanto, que um objeto está ligado a outro, queremos significar apenas que se estabeleceu uma conexão entre ambos no nosso pensamento, provocando essa inferência pela qual eles se convertem em provas da existência um do outro: conclusão um tanto extraordinária, mas que parece fundada numa evidência suficiente.” Id., ibid., p. 160.
[47] Id., ibid., p. 160.
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