Piche, pedra e concreto

Na viagem que fazemos
todo os anos no natal,
uma estrada sem asfalto
se eleva na divisa entre cidades,
mas, eu não sei ao certo aonde vai dar.
Sempre que nos aproximamos da estrada
eu, abro o vidro do carro,
soerguendo-me, fixo os olhos nela,
com a esperança de que diminuam a velocidade
para que eu possa olha-la mais.

Eis que passa diante de mim, correndo, a pequena estrada
que não sei ao certo aonde vai dar.
Quando ela passa, ainda viro-me para trás,
procurando quase aflito, algum carro que
vire à esquerda para toma-la e ir em direção
de não sei onde.
Não seguem carros por ela,
tão pouco, pessoas sem carro ou bicicleta.
Nem animais, nem aves, nem peixes, porque
ao lado dela, não há um rio, não há muito o que se ver.
E lá, intocada, à esquerda, depois da divisa entre as cidades
essa pequena estrada sem asfalto que não sei aonde vai dar
não é percebida
por entre as pessoas que passam de carro em alta velocidade
sobre a estrada de asfalto, com suas placas,
faixas no chão e postos de gasolina prontos para abastecer
os tanques dos automóveis que correm nas estradas de asfalto.

Eu sempre quis seguir por entre aquela estrada tímida
que fica depois da divisa entre as cidades.
Sempre quis, seguir a pé, porque esses automóveis
que circulam nas estradas de asfalto
correm, e quando passam perto de outros automóveis,
que também correm,
fazem aquele barulho causado pelo atrito do ar.

Na pequena estrada sem asfalto, que eu não sei onde termina,
não correm carros, portanto, não há barulho.
Também, pelo pouco que sempre vi,
não existem placas, postos, nem faixas no chão.
Essa estradinha sem asfalto parece invisível
aos olhos dos motoristas que gostam
das estradas bem asfaltadas com piche, concreto e pedra.

Depois da divisa, ela soergue-se como que querendo
se mostrar só para mim,
porque os motoristas dos automóveis movidos
a álcool, gasolina, biocombustível, luz, energia ou pilha
não a querem perceber de propósito,
porque ela é feita de terra e não de asfalto
e não tem ao seu redor incontáveis postos de gasolina
com suas incontáveis lojas de conveniência,
onde pode-se parar, comprar uma cerveja
comer uma batata frita, e seguir satisfeito a viagem.

Essa estradinha sem asfalto,
que passamos sempre quando
seguimos viagem nas vésperas de natal,
sempre foi a estradinha que eu quis andar,
Mas sempre, continuamos reto, e jamais viramos à esquerda,
porque, toda véspera de natal, é preciso que cheguemos
ao local onde todas as mesmas pessoas nos esperam,
onde todas essas mesmas pessoas, também tiveram
de tomar a estrada de asfalto, abastecer seus carros
e comer e beber nas lojas de conveniência.
Por isso, só por isso
nunca tivemos a coragem tão necessária
para descobrir o fim
daquela estradinha não asfaltada
Falta-nos coragem para virar à esquerda
e deixar de seguir pela estrada asfaltada,
que conhecemos tão bem.
Eu, quis seguir pela estradinha de terra,
mas nunca tive coragem
de pedir que virassem à esquerda
em vez de corrermos reto o caminho decorado...

A pedra e o caminho

Durante muito tempo, estive convencido de que havia uma pedra e havia também um caminho. A pedra no meio do caminho, consolava-me de tal modo, que me fazia feliz. Feliz, porque eu pensava que havia uma pedra, e um caminho.
Fui levando minha vida, nessa felicidade de saber que a pedra e o caminho estavam lá, existiam, e eram a certeza máxima, que me faziam ser no mundo. A pedra no meio do caminho, fazia-me respirar, ser alegre, ser humano, estar vivo. A pedra e o caminho eram minha maior felicidade e consolo.
Hoje, percebo essa ontologia utópica que envolve a pedra no meio do caminho. Pois, não há caminho, se não há caminho, não há, tão pouco, uma pedra no meio do caminho. Não há pedra, não há caminho, não há nada. Nossas pernas, nunca foram a lugar algum. Nunca soubemos caminhar, porque, nunca houve caminho para seguir, e se nunca houve um caminho a ser seguido, nunca houve pedra no caminho. Não há caminho, pedras, e muito menos pernas que saibam caminhar. Não há pernas, porque não há caminho, não há pedra, porque não há caminho. O que existe então?
Não sei, mas se dissesse que existe algo, estaria mergulhado nesse consolo ontológico de pensar que existe um caminho e uma pedra no meio do caminho. A pedra e o caminho são consolos para a incerteza vazia que nos cerca, e nos envolve tal qual um novelo de lã. Temos na pedra e no caminho, nosso consolo, ou seja, o de pensar que existe um caminho e uma pedra, que dão ainda, algum sentido para a vida.
Mas, ao contrário dessa metafísica que quer nos consolar, o caminho não existe, e se ele não existe, a pedra, que fica meio no meio, também não existe. Nunca caminhamos em caminho que tivesse uma pedra, porque nunca soubemos caminhar, mas, nunca soubemos caminhar, porque não temos perna para guiar-nos para algum caminho. Se ainda sim tivéssemos pernas, o caminho não seria, e tão pouco a pedra no meio do caminho seria. Essa pedra no meio do caminho foi meu maior consolo. Debrucei sobre ela, toda a minha existência, minha felicidade de poder caminhar, e encontrar uma pedra, fazendo com que eu me sentisse nobre e cheio de ações para realizar. Mas, não há caminho, não há pedra, não há pernas. Essa metafísica da pedra e do caminho é um consolo, uma pílula de farinha, uma ilusão para que possamos continuar vivos, e olhemos o caminho e uma pedra no meio do caminho.
Não existe uma pedra no meio do caminho, porque não existe caminho nenhum. O que existe? Se eu soubesse, estaria feliz agora, cantando alegre numa terça-feira gorda. Se eu soubesse o que existe, estaria consolado, esperando o ônibus, com uma certeza única e simples, a de existir alguma coisa.
A pedra no meio do caminho é o consolo diante do vazio, que no fundo não queremos enxergar. Somos todos míopes, e nunca fomos para lugar nenhum. Nunca seguimos por um caminho que tivesse uma pedra. Nunca movemo-nos. A pedra e o caminho não existem, mas, se existissem, seriam objetos fora de mim, estariam sozinhas no mundo. Mas elas não existem, e se elas não existem, não estão no mundo.
Pensar um caminho com uma pedra, é consolar-se do vazio enleado em nós mesmos. Ainda que o caminho existisse, não saberíamos ir para lugar nenhum, porque nunca fomos para lugar nenhum, e se nunca fomos para lugar nenhum, nunca encontramos essa pedra-consolo, para fazer-nos acreditar que pudesse existir algo na vida, ainda que uma pedra que impedisse o caminho.
Mas, não há pedra e não há caminho.
Ainda que encontrássemos uma pedra no meio do caminho, esta seria a certeza, de que a vida não poderia avançar se não até a pedra que fica no meio do caminho. Mas, para minha infelicidade, o caminho e a pedra no meio do caminho, nunca existiram. E se o caminho e a pedra nunca existiram de fato, nunca houve avanço algum por parte da vida.
Diante da nadidão, buscamos alguma metafísica para consolar-nos, por isso, surgem consolos como uma pedra no meio do caminho. A pedra no meio do caminho, fazia-me preparar o almoço com certeza tão farta, fazia-me ver tv com uma diversão tão diversão, porque existia a certeza de que no meio do caminho tinha uma pedra, e isso, me alegrava e consolava.

Imaginação e Superstição no Tratado Teológico-Político.

Este trabalho tem como intuito, examinar o que é a imaginação e a superstição dentro do Tratado Teológico-Político do filósofo holandês Baruch de Espinosa. Para tal escopo, faremos uso do prefácio e do capítulo I (Da profecia) do Teológico-Político, salientando e demarcando os conceitos de superstição e imaginação que neles aparecem.
Espinosa, no começo do prefácio do Teológico-Político, já demarca a condição passional dos homens. Ele diz:


“Se os homens pudessem, em todas as circunstâncias, decidir pelo seguro ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre favorável, jamais seriam vítimas da superstição.” (ESPINOSA, p.5) [1].


Faz-se notório, deste modo, que a superstição age nos homens, pois, como Espinosa diz, a Fortuna é instável e freqüentemente os homens se encontram em dificuldades de toda a sorte, assim, acabam por oscilar entre o medo e a esperança e estão sempre prontos a acreditar seja no que for[2]. Deixamo-nos levar pela superstição, pois, nunca conseguimos decidir algo com segurança e certeza, uma vez que estamos sempre desejando bens incertos, ou seja, bens que dependem de uma causa externa a nós[3], e quanto mais desejamos os bens incertos, mais nos afastamos da razão e do conhecimento verdadeiro. Eis, destarte, a verdadeira condição humana, a saber: a de que os homens são propensos à superstição porque, não conseguem se guiar por conselhos certos, e a Fortuna se apresenta como instável.
Para Espinosa, a superstição domina, cega e priva os homens do conhecimento natural, afasta-os do verdadeiro saber da natureza de Deus, embutido-os uma visão equivocada sobre Deus. Ela (a superstição) se apresenta como a falta do conhecimento verdadeiro de Deus e do conhecimento da natureza, e tem sua origem no medo.
O medo, causa que origina, conserva e alimenta a superstição, é a falta do conhecimento natural e do conhecimento verdadeiro da natureza, pois, uma vez que o homem imerge na superstição, ele deixa de acreditar na razão e passa a se guiar pelo medo. A relação entre o medo e a superstição se dá como um ciclo vicioso, uma vez que ambos (medo e superstição) têm como fonte o desconhecimento da natureza e um desconhecimento da imanência. Tal ciclo vicioso se constitui por uma epistemologia transcendental, que, como dito acima, se dá por um desconhecimento da imanência.
O homem em sua condição natural deseja bens incertos e fica sujeito às inconstâncias da Fortuna, por isso, acaba flutuando entre a esperança e o medo, há deste modo, uma oposição entre segurança e insegurança, que o afasta da razão e dá margens ao medo e a superstição. Lemos:


“(...) se têm dúvidas, deixam-se levar como a maior das facilidades para aqui ou para ali; se hesitam, sobressaltados pela esperança e pelo medo simultaneamente, ainda é pior, se estão confiantes, ficam logo inchados de orgulho e presunção.” (ESPINOSA, p.5) [4].


No entanto, não se trata de intervir na natureza humana, o que Espinosa nos fala no prefácio é que todos os homens tem medo e superstição, e isso, por conseguinte, não os impede de constituir uma vida ética. É necessário, destarte, que façamos uso do conhecimento natural para que possamos guiar e conservar nossa existência no mundo. Para compreender os movimentos da superstição, faz-se necessário uma epistemologia, e Espinosa cria uma epistemologia da imaginação. É necessário salientar que o homem deve evitar os movimentos que o entrega à transcendência, ao medo e à superstição.
Ainda no prefácio, o filósofo dirá que a superstição é um instrumento político que governa as massas, uma vez que, as multidões não dão ouvidos a razão. Vale lembrar, que o Tratado Teológico-Político é uma defesa da liberdade e da democracia, e para tal, deve-se lutar contra os instrumentos que governam e repreendem as massas. Para que haja uma República livre, é necessário que não haja superstição, dirá o filósofo.
Espinosa apontará a falsa religião como àquela que domina as massas fazendo uso do medo e da superstição, pois, o conhecimento imagético de Deus, transmitido pela teologia, será um conhecimento insuficiente da natureza de Deus, dando margens a absurdos que o conhecimento natural jamais atestaria na natureza. Há, por conseguinte, uma relação entre o medo, a superstição, a imaginação, a teologia e a falsa religião. A teologia cria um aparato de dominação fundado na superstição, e isso, é o que Espinosa chama de falsa religião.
De acordo com o autor, os homens só se deixam dominar quando possuídos pelo medo, e a teologia, cria um aparato de dominação fazendo uso da superstição, ou seja, a teologia amparada a uma idéia inadequada e insuficiente de Deus usa o medo como um instrumento para governar as massas, uma vez que, como já dito, as multidões não dão ouvidos á razão.
Como já exposto acima, a causa da superstição é o medo, e, portanto:


“(...) há que concluir, primeiro, que todos os homens lhe estão naturalmente sujeitos (digam o que disserem os que julgam que ela deriva do fato de os mortais terem todos uma idéia qualquer, mais ou menos confusa, da divindade” (ESPINOSA, p.7) [5].


Ou seja, a superstição não provem da razão, mas da paixão, e como afirma Espinosa, da paixão mais eficiente. A teologia, que conhece Deus de forma imagética, usa o medo e a superstição, que são naturais no homem, como exposto já nesta resenha, para governar as massas alheias à razão.
Definidos os movimentos do medo e da superstição, faz-se necessário agora uma exposição do que é a imaginação, para tal, voltemo-nos para o escólio II da proposição XL da Ética II (Da Natureza e da Origem da Alma), onde Espinosa nos apresenta os modos de percepção do intelecto. O intelecto, é dividido em três modos de percepção, a saber; a imaginação, a razão e a intuição.
A imaginação, intui coisas particulares, não se encontra no terreno da luz natural, e deste modo, nunca é terreno seguro para a razão humana e seus atos. A imaginação, pode ser potência, mas só onde a razão não precise atuar. A imaginação (imagem), não pode, tão pouco, tornar-se guia da reflexão ética, uma vez que esta, opera não no âmbito racional, mas no âmbito imagético.
Todavia, é necessário sublinhar que na teologia a imaginação, se torna mais perigosa, pois, o conhecimento insuficiente de Deus é o conhecimento que se instaura pela imaginação, ou seja, há um conhecimento fraco da natureza e da imanência, que, por conseguinte, faz com que os homens temam a natureza. A teologia faz uso do conhecimento insuficiente de Deus, e embute nos homens todo tipo de medo e superstição.
Somente podemos conhecer verdadeiramente Deus, através da razão, que nos mostra as relações entre as coisas, nos faz ter uma noção do universal, e nos apresenta a relação das essências. Conhecer Deus de modo correto, é conhecê-lo pela razão, doravante, é conhecê-lo tal qual Espinosa expõem na Ética I (De Deus). A idéia racional de Deus, é uma idéia necessária da existência de Deus, que por conseguinte, nos leva ao conhecimento verdadeiro da natureza de Deus.
A proposição VI da parte I da Ética, mostra-nos claramente a idéia intuitiva e necessária que Espinosa constrói de Deus. Lemos:


“Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto é, uma substância que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.” (ESPINOSA, Ética I, proposição VI, p. 84) [6].


O conhecimento imagético de Deus, é um conhecimento insuficiente. A teologia, emprega na natureza de Deus elementos que geram medo, e o homem, passa a ser governado pela superstição.
Quando pela Ética I, através da razão, conhecemos Deus, ficamos livres de todo tipo de imaginação e superstição acerca de sua natureza. Portanto, é necessário conhecer a natureza fazendo uso do conhecimento natural, para que assim, afastemos a superstição e a imaginação. Logo, a concepção imaginativa acerca de Deus, é essa que escapa da concepção escrita na Ética I.
Dito os movimentos do medo, da superstição e da imaginação, voltemo-nos para o capítulo I (Da profecia) do Tratado Teológico-Político, afim de sublinhar dentro das profecias um aspecto da imaginação que se encontra nas Escrituras Sagradas.
O filósofo abre o capítulo primeiro definindo o que é a profecia. Lemos:


“Profecia ou Revelação é o conhecimento certo de alguma coisa revelado por Deus aos homens. O profeta, por conseguinte, é o que interpreta as coisas que Deus revela para aqueles que delas não podem ter um conhecimento certo e que, por isso, só pela fé as podem partilhar.” (ESPINOSA, p. 15) [7].


Segundo Espinosa, a profecia depende do conhecimento natural, pois o que nós conhecemos através da razão depende exclusivamente do conhecimento de Deus e seus decretos[8]. No entanto, esse conhecimento natural, por ser comum a todos os homens, não é tido em grande conta pelo vulgo, pois estes, estão sempre desejosos de coisas raras e alheias à sua natureza, destarte quando se fala de conhecimento profético, acaba-se por excluir o conhecimento natural.
O filósofo dirá, que o conhecimento natural, contudo, tem tanto direito como qualquer outro a ser chamado de conhecimento divino, uma vez que participamos da natureza divina e dos decretos de Deus. Há por conseguinte uma distinção entre o conhecimento natural e o conhecimento profético, ou seja, o primeiro é amparado pela razão, e o segundo se estende para além do primeiro, pois faz uso da imaginação, destarte, diz coisas acerca da natureza que não estão presentes na natureza.
Faz-se intrínseco, deste modo, a nota do tradutor do Tratado Teológico-Político, Diogo Pires Aurélio comentando esta passagem. Ele diz que o conhecimento profético se estende para além do conhecimento natural, pois o primeiro, só pode ser aceito por alguém na base da fé, e Espinosa dirá que esta aceitação do conhecimento profético, implica exclusivamente na autoridade do profeta e na confiança que nele se têm.
Para analisar as profecias, o autor faz uso das Escrituras Sagradas, para tal, Espinosa faz uma leitura da Bíblia pela própria Bíblia, busca dentro dela elementos que possam mostrar que as profecias ditas pelos profetas, foram feitas através de imagens, ou seja, foram frutos da imaginação, destarte, se apresentando como um conhecimento insuficiente e inadequado da natureza de Deus. Por fim, a Escritura sagrada, segundo Espinosa, não nos ensina questões filosóficas, mas apenas a piedade, portanto, ela só pode atuar no nível da fé.
Querendo saber se de fato Deus se comunicou aos homens pela voz, o filósofo usa de várias passagens das Escrituras, e aqui ressaltamos uma delas:


“Imaginária foi também a voz que Abimelec escutou. Com efeito, diz-se no Gênesis, cap. XX, 6: e Deus disse-lhe em sonhos, etc. Não foi portanto, quando estava acordado, mas só em sonhos (ou seja, na altura em que a imaginação está naturalmente mais propensa a imaginar coisas que não existem) que pôde imaginar a vontade de Deus.” (ESPINOSA, p. 19) [9].


Portanto, a profecia é um tipo de imaginação, ou seja, algo que é revelado por imagens. A citação feita acima, deixa clara o caráter imagético da profecia, pois esta, só funciona dentro dos limites da imaginação.
As profecias, que se encontram dentro das Escrituras, são frutos da imaginação, oriundas do profeta, por tanto, elas (as profecias) no âmbito racional, não poderiam jamais serem tidas como um conhecimento seguro e certo de Deus. Para Espinosa os profetas não perceberam a revelação divina senão através da imaginação, isto é, através de palavras ou imagens.
A título de tornar mais forte a argumentação do filósofo, no capítulo seguinte (Dos profetas), Espinosa nos apresentará o profeta, como sendo o intérprete de Deus segundo a Bíblia, mas, no entanto, o que o autor afirma é que, o profeta se apresenta como alguém cujo intelecto é fraco, mas dotado de grande imaginação, pois, faz uso de uma imaginação intensa sem o auxílio do intelecto. O profeta assenta sua certeza em três coisas, a saber: a imaginação nítida, um sinal, e por fim, ânimo dado à justiça e ao bem.
Portanto, se a profecia é transmitida pelo profeta, aquele cujo intelecto é fraco e só se ampara na imaginação, logo, o caráter da profecia só poderá ser imagético e insuficiente. Por não ser um conhecimento seguro acerca de Deus, a profecia nos enche de superstições e idéias inadequadas sobre a natureza. Há um embate entre o conhecimento profético e o conhecimento natural, o primeiro é amparado apenas pelo conhecimento que se dá por meio da imaginação, que como já explanado aqui, é fraco e insuficiente quando queremos conhecer a natureza. O conhecimento natural (racional), no entanto, é o único meio pelo qual podemos conhecer a natureza de forma segura e verdadeira, pois, só a razão pode nos fazer conhecer de forma clara e evidente.
Dentro das profecias, a imaginação se apresenta como o único meio pelo qual os profetas expressaram seus conhecimentos insuficientes acerca de Deus, mas quando a teologia faz uso deste conhecimento imaginativo, que por sua vez nos remete a superstição, ela toma controle do homem, governando-o pelo medo.

Bibliografia:

ESPINOSA, Baruch de, Tratado Teológico-Político. Tradução de Diogo Pires Aurélio. São Paulo, ed. Martins Fontes, 2003.

ESPINOSA, Baruch de, Ética, Coleção Os Pensadores. Tradução e notas de Joaquim de Carvalho. São Paulo, ed. Abril Cultural, 1973.


Notas:

[1] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo.
[2] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg. 5.
[3] “Tanto assim é, que quem nós vemos ser escravos de toda a espécie de superstição são sobretudo os que desejam sem moderação os bens incertos”. In: “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg. 6.
[4] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg. 5.
[5] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg.7.
[6] ESPINOSA, Baruch de. “Ética”. Ed: Abril Cultural, ano:1973. São Paulo. Pg. 84.
[7] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg. 15.
[8] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg. 16.
[9] ESPINOSA, Baruch de, “Tratado Teológico-Político”. Ed. Martins Fontes, ano: 2003. São Paulo. Pg.19.

Platão e a Linguagem

O trabalho a seguir tem como proposta, analisar o problema da linguagem e do mundo. Para tal escopo, faremos uso do diálogo Crátilo, sobretudo, as numerações marginais que vão de 435d a 439b, e da carta VII, ambos escritos por Platão. Para isso, principiemos por explicar o problema, e o tema do diálogo.
Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes), se apresenta como um dos primeiros diálogos de Platão, cuja investigação filosófica tem como foco a linguagem, ou seja, Platão procurará entender se há uma adequação entre o nome e a coisa que por ele é nomeado. Procurar a origem da linguagem tornar-se-á ao longo do diálogo cada vez mais absurdo. Emergirá, por isso, uma outra pergunta: que lugar tem a linguagem no ato de conhecer? Melhor, que lugar tem a linguagem no ato de ser? A estas perguntas obteremos, apenas, a resposta que nem a teoria convencionalista nem a teoria naturalista servem como explicação. Sócrates adotará uma atitude mediana entre uma e outra.
O diálogo separa duas teses distintas entre si, a saber, a posição de Hermógenes, que defende que o nome é estabelecido por convenção e pode ser alterado, destarte, sua posição se apresenta como convencionalista ou relativista. Lemos:


“Para mim, seja qual for o nome que se dê a uma determinada coisa, esse é o seu nome certo; e mais: se substituirmos esse nome por outro, vindo a cair em desuso o primitivo, o novo nome não é menos certo do que o primeiro (...) Nenhum nome é dado por natureza a qualquer coisa, mas pela lei e o costume dos que se habituaram a chamá-la dessa maneira.” (PLATÃO, numeração marginal 384d-e) [1].


A segunda posição é a de Crátilo. Sua tese é a de que cada coisa tem um nome adequado por natureza, ou seja, o nome não é uma mera convenção, pois há uma adequação deles (dos nomes) às coisas nomeadas, portanto, Crátilo defende uma posição naturalista, pois, cada coisa tem um nome adequado por natureza.


“(...) Crátilo sustenta que cada coisa tem por natureza um nome apropriado e que não se trata da denominação que alguns homens convencionaram dar-lhes, com designá-las por determinadas vozes de sua língua, mas que, por natureza, têm sentido certo, sempre o mesmo, tanto entre os helenos como entre os bárbaros em geral.” (PLATÃO, numeração marginal 383a) [2].


No diálogo, há um debate entre a linguagem e a verdade, ou seja, se os nomes podem conhecer as coisas e, por conseguinte, nomeá-las de forma correta. Platão buscará compreender a relação entre a linguagem e o Ser. É possível que a linguagem fale e se remeta diretamente ao Ser?
Sócrates, personagem ativo no diálogo, é aquele que conduz os movimentos presentes em Crátilo. Ele averiguará tanto a tese de Hermógenes como a tese de Crátilo. Após a exposição inicial de ambas as teses, Sócrates pergunta a Hermógenes se é possível dizer e reconhecer que há um discurso verdadeiro (logos alêthês), que diz o ser, ou seja, diz o que é, e um discurso falso (pseudês), que diz as coisas como não são, portanto, o que não é.
Destarte, dirá o filósofo, é possível dizer por meio da palavra o que é e o que não é. Logo, o discurso (logos) é verdadeiro ou falso. Sócrates constitui que o discurso verdadeiro corresponde o nome verdadeiro, e o discurso falso o nome falso. Por conseguinte, a menor parte do discurso é o nome. Um discurso verdadeiro, é aquele que tem um nome verdadeiro, e um discurso falso, é aquele que apresenta um nome falso. Sócrates diz:


“Logo, é possível dizer nomes verdadeiros e nomes falsos, uma vez que há proposições de ambas as modalidades.” (PLATÃO, numeração marginal 388d) [3].


Segundo Hermógenes, podemos designar qualquer coisa pelo nome que nos aprouver dar-lhe. Há uma afirmação radical do relativismo, portanto, o nome é aquele que cada pessoa atribui, então, não há sentido algum falar em nomes falsos, se não há nome falso, não há discurso falso, segundo a tese do relativismo. Fica entendido dessa maneira que, se não existem nomes falsos, o discurso, sempre será verdadeiro.
No decorrer do diálogo, Sócrates dirá que nomear é uma certa ação que segue regras de acordo com a natureza, pois, as ações se realizam segundo sua própria natureza, não conforme a opinião que dela fizermos[4].
Por conseguinte, segundo Sócrates, convirá nomear as coisas pelo modo natural de nomeá-las e serem nomeadas, porque o nome se adéqua ao ser, há uma justeza dos nomes. O nome é, portanto, um instrumento (órganon), para informar a respeito das coisas e para separá-las. A nomeação pode ser dividida em dois movimentos, a saber: identificar a unidade (objeto), depois, atribuir a essa unidade um som, uma sílaba. É necessário salientar que o primeiro movimento da nomeação é natural, e o segundo, meramente convencional. Segue que o ato de nomear é um exercício ontológico, ou seja, o nome tem que dizer o Ser, para tal, há um recorte do objeto real, e depois a nomeação deste. O recorte ontológico diz a natureza da coisa, diz o que ela é.
A linguagem se ajusta ao ser, logo, ela é secundária. Todavia, vemos expresso no diálogo a linguagem como imagem (eikon) do mundo. Há desta maneira, uma separação entre o discurso (logos) e o ser (mundo). O logos se apresenta como uma ontologia realista, pois, as coisas têm uma realidade fixada, não variam segundo nossa fantasia e existem em si mesmas. A boa linguagem, é aquela que se adéqua à coisa que por ela é nomeada, dirá o filósofo.
Ainda seguindo a argumentação de Sócrates contra o relativismo radical de Hermógenes, o filósofo dirá que a arte de nomear é própria do legislador (nomoteta), sendo ele aquele que possui a habilidade de adequar nome às coisas. Lemos:


“(...) nem todos os homens têm capacidade para impor nomes, mas apenas o fazedor de nomes, e esse, ao que tudo indica, é o legislador, de todos os artistas o mais raro.” (PLATÃO, numeração marginal 389a) [5].


O nomoteta olha para a coisa a ser nomeada, atribuindo os sons e as sílabas adequadas. O legislador, deverá saber formar com os sons e as sílabas, o nome por natureza apropriado para cada objeto. Compete a ele, fazer o recorte ontológico do mundo, separar e distinguir cada coisa, e, por conseguinte, nomeá-la. Destarte, é o dialético, aquele que possui a arte de interrogar e responder (erôtan te kái apokrinestai), que pode julgar a ação do legislador. O dialético dirige o legislador, para que este possa nomear as coisas com acerto, por sua vez, o dialético é o bom utilizador dos nomes.
Desta maneira, cada nome é uma tese sobre a essência do objeto nomeado, pois, o nome será um instrumento que permite ensinar e distinguir a entidade.
Em 393d, Sócrates dirá que o nome vem da própria coisa nomeada, como se cada coisa indicasse seu nome. Diz Sócrates:


“Segundo o mesmo princípio, o que nascesse de um rei teria de chamar-se rei. Quanto a ser isso expresso com estas ou aquelas sílabas, não nos interessa, como também carecerá de importância se acrescentada ou tirada alguma letra, uma vez que a essência da coisa seja bastante forte para manifestar-se no seu nome.” (PLATÃO, numeração marginal 393d) [6].


Portanto, a linguagem, deve apresentar a essência do Ser, pouco importando os sons e as sílabas. Esta concepção que Sócrates constrói acerca da pouca importância para com as sílabas e os sons, marca uma diferença em relação à teoria de Crátilo, como veremos no decorrer do texto.
Em 421c até 427d, Sócrates irá realizar uma análise de redução dos nomes até seus elementos primitivos. É necessário que ele mostre que o nome primitivo, não se instaura pelo relativismo. A análise da linguagem pode ser dividida em três momentos. O primeiro passo desta análise atomista, é aceitar que o nome é a menor parte do discurso. Passando para o segundo passo da análise, Sócrates reduz os nomes em nomes compostos, depois em nomes primitivos (próta omatha), ou seja, em nomes simples. O terceiro e último passo, é decompor os nomes primitivos em sílabas e letras. Decorre disso, que o nome primitivo, ou seja, a raiz do nome é uma imitação (mimese) da coisa que por ele é imitada. O nome, portanto, como parece, é a imitação vocal da coisa imitada, indicando quem imita, por meio da voz, aquilo mesmo que imita[7].
Sócrates em 428a, passa a debater com Crátilo, que como já fora dito acima, defende uma concepção naturalista dos nomes, pois, cada coisa tem por natureza um nome. Seguindo sua tese, não podemos falar na possibilidade do discurso falso, porque todos os nomes são adequados (verdadeiros). Para ele, o discurso é sempre verdadeiro, pois, uma vez que este é constituído por nomes, e os nomes são sempre adequados, não pode haver a possibilidade do discurso falso.
É interessante salientar que se seguimos a concepção de Hermógenes, não haveria possibilidade alguma do discurso verdadeiro, porque todo o nome seria estabelecido por uma mera convenção. Mas, se seguimos a concepção naturalista de Crátilo, não poderíamos aceitar a possibilidade do discurso falso, pois, como o discurso é formado por nomes, e todo nome é necessariamente verdadeiro, logo, não haveria discurso que se apresentasse como falso.
Em 430a-b, Sócrates reavaliará a imitação dos nomes, definindo o nome como a imitação da coisa, comparando-o a uma pintura. Portanto, o nome será diferente da coisa nomeada, será uma imitação da coisa nomeada. E esta imitação, poderá ser verdadeira ou falsa. É curioso pontuar, que o conceito de verdade (alétheia), passa a ser um conceito de verdade por adequação. A imitação, deverá necessariamente ter uma relação de semelhança e diferença, com a coisa que por ela é imitado. É necessário, todavia, haver uma imprecisão do nome diante da coisa nomeada, porque caso não tivéssemos tal imprecisão, teríamos dois objetos no mundo. Lemos:


“E como seria risível, Crátilo, o efeito dos nomes sobre as coisas que eles designam, se em tudo eles fossem reprodução exata dessas coisas! Tudo ficaria duplicado, sem que ninguém fosse capaz de dizer qual era a própria coisa, e qual o nome.” (PLATÃO, numeração marginal 432d) [8].


Esta imprecisão necessária dos nomes, diante as coisas que por eles são nomeadas, se apresenta como uma conseqüência das idéias de Platão acerca de um mundo em si, ou seja, vemos presente aqui uma noção de sua Teoria das Formas, destarte, existe um mundo real, que é em si e por si, e conserva a essência das coisas, e de um outro lado, a imagem desse mundo, que é o mundo no qual estamos inseridos. A imprecisão do nome, é, todavia, uma imprecisão ontológica, pois, caso contrário, teríamos o mundo real duplicado. Existe de um lado, a imagem do mundo, e do outro lado, o mundo real. Se a imprecisão dos nomes faz-se necessária, o conhecimento através da linguagem, por conseguinte, é impreciso, pois esta (a linguagem), como já dissemos, deverá ser necessariamente imperfeita.
Decorre disso, que na numeração marginal 435d a 439b, vemos que os nomes não são fundamento seguro para o conhecimento das coisas. Sócrates, pergunta qual a função dos nomes, e o que de belo conseguimos por meio deles. Crátilo, reponde que os nomes nos instruem, e aquele que conhece as palavras, conhece também as coisas. No entanto, no decorrer da exposição de Sócrates, ele dirá que os primeiros que estabeleceram o nome, caso tivessem tido uma concepção errada dele, por conseguinte, teriam estabelecido os nome de modo também errado. Se o inventor do nome, houvesse se enganado desde o início, tudo o mais haveria de concordar com seu erro original. Segundo Sócrates, como poderiam os primeiros legisladores formarem os nomes de forma consciente, se não podiam chegar ao conhecimento das coisas a não ser por intermédio dos próprios nomes?
É necessário, como afirma o filósofo, que busquemos fora dos nomes a verdade das coisas, dito isso, é preciso que nos esforcemos para conhecer as coisas pelas próprias coisas, pois, os nomes, necessariamente são imprecisos. E, desta imprecisão necessária, decorrerá que os nomes terão de ser diferentes das coisas que eles nomeiam. Por conseguinte, a conclusão de Sócrates ao final do diálogo acerca dos nomes, apresenta-se como um meio termo entre a tese naturalista de Crátilo, e a tese relativista de Hermógenes.
Caso voltemo-nos para a Carta VII, veremos que esta, se apresenta como um roteiro para a leitura do Crátilo. Platão nesta carta, no trecho intitulado “A Digressão Filosófica”, divide o conhecimento em cinco graus distintos. O primeiro deles é o nome, o segundo a definição, o terceiro a imagem, o quarto, o conhecimento, e finalmente, o quinto grau, é a própria coisa realmente existente. Como podemos perceber, existe uma hierarquia do conhecimento, pois, é necessário que percorramos todos os graus, até chegarmos ao grau máximo, a saber, à própria coisa realmente existente.
Presenciamos no decorrer da Carta, um argumento realista, ou seja, a própria coisa realmente existente, está para além do nome, da definição e da imagem. Segue daí, que a representação é sempre imperfeita. É necessário, que não confundamos a própria coisa com as palavras que a nomeiam. Destarte, o conhecimento da coisa realmente existente, está para além do âmbito da linguagem e para além da definição.
Tiramos como conclusão fundamental, que os quatro graus do conhecimento, são motivo de duvida e incerteza, pois dependem da linguagem, que por sua vez, é obscura, incerta e não fixa. Logo, se almejamos alcançar a coisa realmente existente, devemos ver a essência, sem mediação nenhuma. Por tanto, qualquer coisa que nos é apresentada pela linguagem, nos dá apenas qualidades, mas nunca a essência (eidos) da coisa. Dito isso, é interessante salientar o esforço por parte de Platão, na busca de uma linguagem perfeita que pudesse ser fundamento seguro para a ciência.
Percebemos em Crátilo, um Platão que ainda não consolidou sua Teoria das Formas, mas que já pensa em uma certa fixidez por parte das coisas. Lemos em Crátilo:


“Reflete, meu admirável Crátilo, no que tenho sonhado tantas vezes: se é lícito afirmar que existe o belo e o bom em si, e, nas mesmas condições, qualquer coisa particular (...)” (PLATÃO, numeração marginal 439d) [9].


Percebemos o esforço do diálogo em buscar uma linguagem que fosse perfeita, capaz de dizer as coisas em si mesmas, mas, como percebemos, Platão, no final de Crátilo, estabelece por meio do personagem Sócrates, que a linguagem não é fundamento seguro para a ciência.
Na República, outro diálogo platônico, as conseqüências de Crátilo, também são percebidas, pois a linguagem, também se apresenta como um instrumento inadequado para o saber. Quando Platão, consolida sua Teoria das Formas, o supremo objeto de conhecimento (ton mégisthon máthema), a saber: a Idéia do Bem, está para além das palavras. É necessário como afirma ele na Carta VII, “ver” a essência sem mediação alguma. Não podemos sequer falar das essências, pois não há predicações para elas. A essência, é algo que está para além da linguagem, que como nos esforçamos para mostrar aqui, é necessariamente imperfeita, pois, há um mundo real e há a imagem deste mundo real.
A exigência do saber verdadeiramente real é conduzido à Forma, contudo, a linguagem por ser imprecisa, obscura e incerta, não pode se apresentar como fundamento seguro para o conhecimento das coisas. Conhecer a essência das coisas, é ter uma experiência direta e sem mediação nenhuma com elas, todavia, a imprecisão da linguagem ao se remeter ao ser é necessária, porque Platão pensa uma ontologia que fixa as coisas em um outro plano, e estas coisas, são unas, em si e por si mesmas. Logo, exprimi-las através da linguagem, deverá ser uma ação necessariamente imperfeita, pois caso contrário, teríamos duas coisas iguais.
Até aqui, a investigação filosófica acerca da linguagem, nos mostra que esta é imperfeita, portanto, faz dela um conhecimento inseguro e insuficiente. No decorrer de Crátilo, as várias dificuldades são levantadas por Platão, destarte, podemos perceber sua intenção de consolidar uma linguagem perfeita, mas que no entanto, não é alcançada. Pois, como tantas vezes já nos alertou Sócrates, “as coisas belas são difíceis”. É necessário, por fim, que conheçamos as coisas por elas mesmas, sem intermédio dos nomes.




Bibliografia:



PLATÃO, Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001.


PLATÃO, Cartas. Lisboa: Editorial Estampa, 1980.


GOBRY, Ivan, Vocabulário grego da Filosofia. Tradução: Ivone C. Benedetti. São Paulo: Martins Fontes, 2007.


[1] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 146.
[2] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA. 2001. Pg. 145.
[3] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 148.
[4] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 150.
[5] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 153.
[6] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 160.
7 Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Numeração marginal 423b.
[8] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 214.
[9] Platão. Crátilo (Ou: Sobre a Justeza dos Nomes). Tradução: Carlos Alberto Nunes. 3° ed. Belém: EDUFPA, 2001. Pg. 224.

Boécio e o presente eterno de Deus

Boécio, em seu livro A Consolação da Filosofia, sobretudo o que tange o Livro V, abordará novamente o problema da necessidade e da contingência, dentro dos eventos futuros. O problema, outrora, já havia sido levantado em seu comentário do Peri Hermeneias de Aristóteles*.
Antes de focarmo-nos necessariamente no problema da necessidade e da contingência, será preciso buscar algumas definições, tais como: acaso, destino e providência, visto que estas definições serão intrínsecas no decorrer do Livro V, e no decorrer deste trabalho.
A Consolação da Filosofia, um diálogo entre Boécio e a Filosofia, buscará responder como já dito acima, o problema da necessidade e da contingência nos eventos futuros. No início do Livro V, Boécio indaga à personagem Filosofia o que ela tem a dizer a respeito do acaso. Lemos:


“I want to know whether you think there is such a thing as chance, and what it is.” (BOÉCIO, Livro V, p. 116) [1].


A Filosofia na prosa I, do Livro V, definirá o acaso, como um certo acontecimento inesperado, resultado de uma somatória de circunstâncias, que aparece no meio de ações realizadas com uma finalidade precisa, deste modo, o casus (acaso), não pode ser um evento fortuito, sem conexão de causas, pois como dirá a Filosofia, tudo o que existe está em uma relação de interdependência. Com efeito, se Deus obriga todas as coisas às suas leis, não poderia haver lugar para o acaso, e como do nada, nada provém, dirá a Filosofia que o acaso não existe, ou seja, é uma palavra sem sentido. Há certo ordenamento inevitável das coisas, o acaso, então é definido como um ato que tem causas, cujas origens por nós são desconhecidas.
Destarte, o que atestamos na natureza, são confluências de casos, cujas causas por nós, são desconhecidas. Diz a Filosofia:


“We may therefore define chance as an unexpected event due to the conjunction of its causes with action which is done for some purpose. The conjunction and coincidence of the causes is effected by that order which proceeds by the inescapable nexus of causation, descending from the fount of Providence and ordering all things in their own time and place.” (BOÉCIO, Livro V, p. 117) [2].


O acaso, definido como este encadeamento inevitável, procede do inescapável nexo da causalidade, e tem como fonte a Providência, aquela que ordena todas as coisas em seus lugares e tempo.
Se seguir o ordenamento das coisas é inevitável, o acaso, portanto, não passa de uma palavra cujo significado é vazio, há, por conseguinte, liberdade nas ações humanas, ou estas ações também estão condicionadas?
Depois de definido o acaso, Boécio, na prosa II, pergunta, por conseguinte, se é possível existir algum resquício de liberdade nas ações humanas, ou o encadeamento do destino também abrange os movimentos das deliberações humanas. A Filosofia, responderá que o livre-arbítrio existe, pois, o ser humano é dotado de razão, logo, nenhum ser dotado de razão poderia existir se não possuísse a faculdade de julgar. Portanto, todo ser que é racional, é dotado de livre-arbítrio, todo ser racional é necessariamente livre.
É interessante salientar, que no decorrer do diálogo da prosa II, a Filosofia atenta dizendo que a faculdade de dizer sim ou não, é válida para todos os seres dotados de razão, mas que nem todos os seres possuem esta faculdade na mesma proporção. O ser humano é necessariamente mais livre quando contempla a inteligência divina, menos livre quando se apega às coisas corporais, e menos livre ainda quando se liga à carne.
A Providência, ordena tudo àquilo que estará relacionado com cada ser livre, de acordo com seu mérito, segundo o desfecho da prosa II, ou seja, a natureza está organizada segundo o mérito de cada um, pois, Deus, predestina às coisas que cada um vai precisar para sobreviver. Este ordenamento da natureza é a providência de Deus[3]. Lemos:


“Even so, this is visible to the eye of Providence as it looks out at all things from eternity and arranges predestined rewards according to each man´s merit.” (BOÉCIO, Livro V, p. 119) [4].


A noção de Providência, é explicitada na prosa III, quando Boécio diz que se Deus conhece todas as coisas de forma prévia, como é possível que o livre-arbítrio possa existir, pois, segundo ele, estas duas afirmações são contraditórias e incompatíveis. Na medida em que Deus prevê tudo e por isso não pode se enganar de forma alguma, tudo se produz conforme a Providência previu. Não poderia haver deste modo, livre-arbítrio nas ações humanas, na medida em que ela (a Providência) tem um conhecimento eterno e prévio de tudo. Destarte, as ações e as vontades do homem, não seriam livres, porque já teriam sido previstas pela Providência que não pode se enganar.
Boécio segue dizendo que, se os eventos podem ir numa direção diferente daquela que foi prevista, não haveria, por conseguinte, presciência segura do futuro, mas antes, apenas uma opinião incerta, e segundo ele, a opinião incerta não pode vir de Deus. Portanto, segundo Boécio, a presciência de Deus acerca dos eventos que ainda não ocorreram é certa, pois, uma vez que certo evento tenha sido previsto, é necessário que este certo evento venha a se realizar necessariamente.
Dito isso, Boécio faz uso de um exemplo para ilustrar o que já fora dito acima, a saber; quando um acontecimento é previsto, ele deve necessariamente ocorrer, mesmo que a previsão divina pareça não atribuir aos eventos futuros à necessidade de se realizarem. O exemplo diz:


“If a man is sitting, it is necessary that the opinion which concludes that he is sitting is true; and on the other hand, if the opinion about the man is true, because he is sitting, it is necessary that he is sitting. There is necessity, therefore, in both statements; in the one that the man is sitting, and in the other that the opinion is true. But it is not because the opinion is true, that the man sits; rather, the opinion is true because it is preceded by the man´s act of sitting.” (BOÉCIO, Livro V, p. 120) [5].


Em ambos os casos, diz Boécio, há necessidade, pois, no primeiro caso alguém está realmente sentado, e no segundo, porque a opinião é certa. É necessário que os acontecimentos acerca do futuro sejam previstos por Deus, e que ocorram necessariamente, pois, uma vez previstos por Ele que não pode se enganar acerca de sua presciência, tais eventos, deverão ocorrer de maneira necessária, eliminando, por conseguinte, o livre-arbítrio e a liberdade das escolhas humanas.
O filósofo diz que pensar a ocorrência dos eventos temporais como sendo causa da eterna presciência é absurdo. Por fim, se tudo o que foi previsto deve ocorrer de modo necessário, caso a presciência que versa acerca dos eventos futuros fosse incerta, até mesmo os acontecimentos que poderiam não ocorrer, teriam de produzir-se necessariamente, e Deus se enganaria sobre eles. Segundo Boécio, a inteligência divina não pode errar quando prevê os acontecimentos sobre o futuro.
Resulta disso, que a liberdade humana é suprimida pela Providência, e todos os nossos atos são previstos e condicionados por ela, logo, não haveria mais o castigo, próprio das más ações, nem a recompensa, fruto das boas ações. O homem seria governando por Deus, e, por conseguinte, todas as suas ações também.
Na prosa IV, o caminho da solução deste problema acerca da necessidade da presciência que versa sobre os futuros, e que, por conseguinte, atenta contra a liberdade e o livre-arbítrio dos homens, começará a ser resolvido. A Filosofia relativa a epistemologia clássica, onde o ato de conhecer depende da coisa a ser conhecida, e concebe uma nova Teoria do Conhecimento, onde o foco passa a estar no sujeito que conhece, ou seja, em sua capacidade inteligível de conhecer.
A Filosofia faz uso de um exemplo, para poder ilustrar que a presciência sobre os acontecimentos futuros não impõem necessidade alguma nestes eventos. Ela diz:


“(...) we see many things before our eyes as they happen, like the actions we see charioteers performing in order to control and drive their chariots, and other things of this sort. But no necessity forces any of them to happen in this way (…)” (BOÉCIO, Livro V, p.125) [6].


Por conseguinte, o fato de estarmos olhando os movimentos do cocheiro ao manobrar sua carroça, não implica em dizer que tais movimentos estão sendo condicionados pelo simples fato de os estarmos observando. Desta maneira, assim como o conhecimento do presente não torna necessário os acontecimentos que se realizam, deste mesmo modo, a presciência do que irá acontecer, também não imprime necessidade alguma ao futuro. Logo, existem acontecimentos que irão se produzir sem vínculo algum com a necessidade. O núcleo do problema, portanto, está em saber se é possível conhecer previamente os acontecimentos cuja realização não são necessárias.
Nestes termos, podemos voltar a falar da inversão epistemológica que é realizada na prosa IV, onde o foco do conhecimento passa a estar todo no sujeito, e em sua capacidade inteligível. São identificados quatro tipos de conhecimentos; a saber: a Inteligência, a Razão, a Imaginação, e a Sensação.
A inteligência é o conhecimento direto, perfeito e total das coisas. Distingue o absoluto por uma única visão do espírito, e não precisa dos outros quatro tipos de conhecimento. Faz-se notório compreender que as faculdades superiores compreendem as subalternas, mas estas, jamais podem alcançar o nível das que lhes são superiores. Destarte a inteligência é uma intuição que apreende o todo de uma só vez, e cabe a Deus.
A razão, faculdade própria dos homens, conhece as idéias gerais, ultrapassa a imaginação que conhece as formas, e também os sentidos que conhecem a matéria. No entanto, a atividade cognoscível de Deus é diferente da nossa, há um conhecimento intuitivo de sua parte.
Como já dito acima, o conhecimento humano, depende exclusivamente de suas faculdades e não da natureza própria das coisas. Lemos:


“So you see, in their manner of knowing they all use their own capacity to know rather than the capacity to be known of the objects of their knowledge. And this is quite proper. For since every judgement is an action of the one who judges, it is necessary that each should perform its works by its own power and not another´s.” (BOÉCIO, Livro V, p. 128) [7].


Ou seja, se todo juízo é um ato daquele que o pronuncia, o conhecimento está no sujeito e não no objeto externo a ele.
À medida que o conhecimento se volta para a capacidade inteligível do sujeito, o que outrora era um problema acerca dos futuros contingentes, se torna vazio, pois, Deus apreende tudo através da inteligência e está fora do tempo. Graças à mudança epistemológica que Boécio produz nas prosas IV e V, podemos entender que o problema dos futuros contingentes não existe. Deste modo, podemos explicar como Deus vê os futuros sem imprimir necessidade alguma neles.
Como já fora dito mais acima, o divino está fora do tempo, Deus se encontra em um presente eterno, e por meio de sua intuição imediata e absoluta do todo, ele apreende tudo neste presente eterno, e, por conseguinte, não impõem necessidade alguma nos acontecimentos. Podemos dizer então, que Deus não prevê, mas sim que Deus vê tudo o que acontece, pois, Ele está fora do tempo, está, como já dissemos, em seu presente eterno.
Boécio defini a eternidade como a posse completa, simultânea e perfeita de uma vida ilimitada. Deus que é eterno, não está inserido no tempo, deste modo, ele vê todas as coisas em seu presente eterno, e por essa razão, nada há que escapa de sua intuição, que apreende o absoluto de uma única vez.
O fato de Deus ver é uma necessidade certa, e isso, no entanto, não imprime necessidade alguma sobre as coisas. O problema anterior suponha que Deus conhecia as coisas antes delas acontecerem, contudo, percebemos agora que a inteligência divina não imprime necessidade alguma nas coisas, e Deus, em seu presente eterno, vê as coisas futuras no presente. Lemos:


“(...) and since the state of God is ever that of eternal presence, His knowledge, too, transcends all temporal change and abides in the immediacy of His presence. It embraces all the infinite recesses of past and future and views them in the immediacy of its knowing as though they are happening in the present.” (BOÉCIO, Livro V, p. 134) [8].


A ciência de Deus, não depende do futuro como atestará a Filosofia, pois, se queremos pensar o conhecimento prévio que Deus tem das coisas, é melhor que pensemos este conhecimento não como um conhecimento prévio acerca dos eventos futuros, mas, como um conhecimento que se dá por sua presença interminável e eterna. Por conseguinte, tal conhecimento deve ser chamado de previdência, e não de previsão.
Logo, Deus conhece todas as coisas, pois, está em seu presente eterno, deste modo, o conhecimento divino não muda a natureza das coisas, Ele simplesmente as vê no presente, e aqui, no futuro, elas ocorrerão da mesma forma como foram vistas, e este ato de olhar, não imprimi necessidade alguma nelas.
Ainda seguindo a prosa VI, Boécio apontará para dois tipos de necessidade; a saber: a necessidade absoluta, ou seja, as leis da natureza, que, por exemplo, sujeita os homens à morte, e uma necessidade condicionada, por exemplo, quando sabemos que um homem está caminhando, e ele realmente está.
Ora, Deus vê como presente os acontecimentos futuros que são resultado do livre-arbítrio humano, destarte, esses acontecimentos, diante do ponto de vista do olhar divino, tornam-se necessários e são submetidos a esse conhecimento intuitivo que Deus possui, no entanto, considerados em si mesmos (os acontecimentos), não perdem a liberdade de sua natureza.
Portanto, nós não estamos errados, ao dizer que se vemos as coisas da perspectiva divina, são necessárias, mas consideradas nelas mesmas, estão livres de qualquer vínculo com a necessidade[9]. A providência divida é necessária na medida em que não podemos escapar de seu olhar sempre presente, mas, Deus, em seu eterno presente, não implica necessidade nos acontecimentos, uma vez que, Ele apreende a totalidade de tudo com sua inteligência divina.
Deus vê o futuro como presente, abarca a totalidade das ações humanas em um só golpe de vista, e este conhecimento divino é necessário, mas tal conhecimento não interfere nos acontecimentos; na liberdade e no livre-arbítrio dos homens.




Bibliografia:


BOETHIUS, The Consolation Of Philosophy. Tradução de Victor Watts. New York, ed. Penguin, 1999.




[1] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
*O comentário de Boécio acerca do Peri Hermeneias de Aristóteles, se encontra em: Boehius, On Aristotle´s On Interpretation 9. Ed. Cornell University Press, New York.
[2] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[3] Boécio, quando aplica o termo providência, do latim providentia, quer significar uma Inteligência que organiza as coisas, por isso, este termo se aplica a Deus.
[4] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[5] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[6] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[7] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[8] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999.
[9] BOÉCIO, The Consolation Of Philosophy, translated by Victor Watts , Penguin Classics, New York, 1999, pg. 136.

Poema Corrido

Uiva um cão
madrugada adentro.
No coração, um pulso
que não soube precisar.

Encheu os olhos
arrepiou os pelos
molhou a língua
tremeu a mão.

Ohou a lua
sentiu a chuva
tocou a rua
deitou-se ao chão.

Gelou o corpo
arregalou os olhos
abriu a boca
Entonação!

Desatou o nó
rasgou a roupa
gritou bem fundo
última canção.

Maré de Saudade

Saudades,
por isso vamos para a praia.
E lá, sem meias voltas e meios caminhos
abrir-se-á o mar profundo,
mar sem fundo,
mar sem fim
trazendo
no olhar
que outrora era cautela, asfalto e aço
a intuição
do mais singelo querer bem.
Depois, atravessado os caminhos da areia,
pisando galho por galho
a encosta da praia
novamente
abrir-se-á, diante de nós.
Abrindo também
nossos olhos
que até então
não sabiam ver.

E com o peito
estufado de orgulho,
a Saudade que nos fez
caminhar toda a praia
terá abolido
nossas dores,
-como as almas
que quando encontram a verdade
emudecem
para sempre
molhadas
na salgada felicidade...-

E no corpo só a pele nos aquecerá,
pois, nossas roupas
rasgadas
de um súbito amor
serão rasteiras
lembranças vazias
que dia após dia
terão sido encobertas
pela areia que umedeceu
por causa da maré
que soou em esplêndida Saudade...